Aprendendo com o vírus
A gestão política das epidemias põe em cena a utopia de comunidade e as fantasias imunitárias de uma sociedade, externalizando seus sonhos de onipotência de sua soberania política.
Por Paul B. Preciado para El País. Tradução de Ricardo Moura para sua página Textura.
Se Michel Foucault tivesse sobrevivido ao flagelo da AIDS e resistido até a invenção da triterapia [coquetel], estaria hoje com 93 anos: teria aceito de bom grado ter se trancado em seu apartamento na rua Vaugirard? O primeiro filósofo da história a morrer pelas complicações geradas pelo vírus da imunodeficiência adquirida nos deixou algumas das noções mais eficazes para pensar sobre a gestão política da epidemia que, em meio ao pânico e à desinformação, se torna tão útil como uma boa máscara cognitiva.
A coisa mais importante que aprendemos com Foucault é que o corpo vivo (e, portanto, mortal) é o objeto central de toda política. Il n’y a pas de politique qui ne soit pas une politique des corps (não existe uma política que não seja uma política dos órgãos). Mas o corpo não é para Foucault um organismo biológico entregue no qual o poder age. A própria tarefa da ação política é fabricar um corpo, colocá-lo em funcionamento, definir seus modos de reprodução, prefigurar as modalidades de discurso através das quais esse corpo se torna ficcionalizado até poder dizer “eu”. Todo o trabalho de Foucault poderia ser entendido como uma análise histórica das diferentes técnicas através das quais o poder gerencia a vida e a morte das populações.
Entre 1975 e 1976, os anos em que publicou “Vigiar e Punir” e o primeiro volume da “História da Sexualidade”, Foucault usou a noção de “biopolítica” para falar de uma relação que o poder estabeleceu com o corpo social na modernidade. Ele descreveu a transição do que chamou de “sociedade soberana” para uma “sociedade disciplinar” como o passo de uma sociedade que define a soberania em termos de decisão e ritualização da morte para uma sociedade que gerencia e maximiza a vida das populações em termos de interesse nacional. Para Foucault, as técnicas governamentais biopolíticas se estendiam como uma rede de poder que transbordava a esfera legal ou a esfera punitiva, tornando-se uma força “somatopolítica”, uma forma de poder espacializado que se estendia por todo o território até penetrar no corpo individual.
Durante e após a crise da AIDS, vários autores expandiram e radicalizaram as hipóteses de Foucault e suas relações com as políticas imunológicas. O filósofo italiano Roberto Espósito analisou as relações entre a noção política de “comunidade” e a noção biomédica e epidemiológica de “imunidade”. Comunidade e imunidade compartilham a mesma raiz, munus, em latim o munus era o tributo que alguém tinha que pagar para viver ou fazer parte da comunidade. A comunidade é cum(con)munus (dever, lei, obrigação, mas também oferece): um grupo humano religado por uma lei e uma obrigação comuns, mas também por um presente e por uma oferta.
O substantivo immunitas é uma palavra proprietária derivada da negação do munus. Na lei romana, a immunitas era uma dispensação ou um privilégio que exonera alguém dos deveres corporativos comuns a todos. Aquele que foi exonerado estava imune. Enquanto quem estava com fome era aquele que tinha todos os privilégios da vida comunitária removidos.
Roberto Espósito nos ensina que toda biopolítica é imunológica: supõe uma definição de comunidade e o estabelecimento de uma hierarquia entre os órgãos isentos de impostos (aqueles que são considerados imunes) e aqueles que a comunidade considera potencialmente perigosos (os demuni) e que serão excluídos em um ato de proteção imunológica. Esse é o paradoxo da biopolítica: todo ato de proteção implica uma definição de imunização da comunidade, segundo a qual a comunidade se dará a autoridade para sacrificar outras vidas, em benefício da ideia de sua própria soberania. O estado de exceção é a normalização desse paradoxo insuportável.
O vírus atua à nossa imagem e semelhança, apenas reproduz e estende a toda a população as formas dominantes de manejo biopolítico e necropolítico que já estavam trabalhando no território nacional.
A partir do século 19, com a descoberta da primeira vacina contra varíola e os experimentos de Pasteur e Koch, a noção de imunidade migrou do campo do direito e adquiriu significado médico. As democracias liberais e patriarcais-coloniais europeias do século XIX constroem o ideal do indivíduo moderno não apenas como um agente econômico livre (masculino, branco, heterossexual), mas também como um corpo imune radicalmente separado que não deve nada à comunidade.
Para Espósito, a maneira pela qual a Alemanha nazista caracterizou parte de sua própria população (os judeus, mas também os ciganos, homossexuais, pessoas com deficiência) como corpos que ameaçavam a soberania da comunidade ariana é um exemplo paradigmático dos perigos do manejo imunológico. Essa compreensão imunológica da sociedade não acabou com o nazismo, mas, pelo contrário, sobreviveu na Europa legitimando políticas neoliberais para administrar suas minorias racializadas e populações migrantes. É esse entendimento imunológico que forjou a comunidade econômica europeia, o mito de Shengen e as técnicas da Frontex nos últimos anos.
Em 1994, no livro “Flexible Bodies”, a antropóloga Emily Martin, da Universidade de Princeton, analisou a relação entre imunidade e política na cultura americana durante as crises de poliomielite e AIDS. Martin chegou a algumas conclusões relevantes para analisar a crise atual. A autora afirma que a imunidade corporal não é apenas um mero fato biológico, independente de variáveis culturais e políticas. Pelo contrário, o que entendemos por imunidade é construído coletivamente através de critérios sociais e políticos que alternadamente produzem soberania ou exclusão, proteção ou estigma, vida ou morte.
Se repensarmos a história de algumas das epidemias globais dos últimos cinco séculos sob o prisma oferecido por Michel Foucault, Roberto Espósito e Emily Martin, é possível elaborar uma hipótese capaz de assumir a forma de uma equação: diga-me como sua comunidade constrói sua soberania política e eu lhe direi quais serão as formas de suas epidemias e como você as enfrentará.
As diferentes epidemias materializam na esfera do corpo individual as obsessões que dominam a gestão política da vida e da morte das populações em um determinado período. Para colocar nos termos de Foucault, uma epidemia radicaliza e desloca as técnicas biopolíticas aplicadas ao território nacional até o nível da anatomia política, inscrevendo-as no corpo individual. Ao mesmo tempo, uma epidemia permite estender a toda a população as medidas de “imunização” política que foram aplicadas até agora de maneira violenta contra aqueles que eram considerados “estrangeiros” tanto dentro como nos limites do território nacional.
A gestão política das epidemias encena a utopia da comunidade e as fantasias imunes de uma sociedade, exteriorizando seus sonhos de onipotência (e os fracassos retumbantes) de sua soberania política. A hipótese de Michel Foucault, Roberto Espósito e Emily Martin não tem nada a ver com uma teoria do complô. Não é a ideia ridícula de que o vírus seja uma invenção de laboratório ou um plano maquiavélico para estender ainda mais políticas autoritárias. Pelo contrário, o vírus atua à nossa imagem e semelhança, nada mais é do que replicar, materializar, intensificar e estender a toda a população as formas dominantes de gestão biopolítica e necropolítica que já estavam trabalhando no território nacional e em seus limites. Portanto, cada sociedade pode ser definida pela epidemia que a ameaça e pela forma como se organiza frente a ela.
Pensemos, por exemplo, na sífilis. A epidemia atingiu a cidade de Nápoles pela primeira vez em 1494. O empreendimento colonial europeu havia acabado de começar. A sífilis era como a arma de partida para a destruição colonial e as políticas raciais que viriam com eles. Os ingleses chamavam de “a doença francesa”, os franceses diziam que era “o mal napolitano” e os napolitanos que vinham da América: diziam ter sido trazido pelos colonizadores que haviam sido infectados pelos indígenas…
O vírus, como Jacques Derrida nos ensinou, é, por definição, o estrangeiro, o outro, o desconhecido. Infecção sexualmente transmissível, a sífilis materializou nos corpos dos séculos XVI a XIX as formas de repressão e exclusão social que dominavam a modernidade patriarcal-colonial: a obsessão pela pureza racial, a proibição dos chamados “casamentos mistos” entre pessoas de diferentes classe e “raça”, bem como as múltiplas restrições que pesavam nas relações sexuais e extraconjugais.
O que estará no centro do debate durante e após esta crise é quais serão as vidas que estaremos dispostos a salvar e quais serão sacrificadas.
A utopia da comunidade e o modelo de imunidade da sífilis é o do corpo branco burguês sexualmente confinado na vida conjugal como núcleo da reprodução do corpo nacional. Portanto, a prostituta tornou-se o corpo vivo que condensou todos os significantes políticos abjetos durante a epidemia: uma mulher trabalhadora e muitas vezes racializada, um corpo fora das normas domésticas e matrimoniais que fez da sexualidade sua forma de produção, a trabalhadora sexual foi visibilizada, controlada e estigmatizada como o principal vetor da disseminação do vírus.
Mas não foi a repressão da prostituição ou o confinamento de prostitutas em bordéis nacionais (como Restif de la Bretonne imaginou) que curou a sífilis. Muito pelo contrário. O isolamento das prostitutas apenas as tornou mais vulneráveis à doença. O que curou a sífilis foi a descoberta de antibióticos e especialmente da penicilina em 1928, precisamente um momento de profundas transformações da política sexual na Europa com os primeiros movimentos de descolonização, o acesso das mulheres brancas ao voto, as primeiras descriminalizações da homossexualidade e uma relativa liberalização da ética do casamento heterossexual.
Meio século depois, a AIDS era para a sociedade neoliberal heteronormativa do século XX o que a sífilis havia sido para a sociedade industrial e colonial. Os primeiros casos surgiram em 1981, precisamente no momento em que a homossexualidade não era mais considerada uma doença psiquiátrica, depois de décadas de perseguição e discriminação social. A primeira fase da epidemia afetou, prioritariamente, o chamado 4 H: homossexuais, prostitutas (hookers) — profissionais do sexo, hemofílicos e heroinômanos (heroin users).
A AIDS remasterizou e atualizou a rede de controle sobre o corpo e a sexualidade que a sífilis tecera e que a penicilina e a descolonização, movimentos feministas e gays haviam desarticulado e transformado nas décadas de 1960 e 1970. Como no caso das prostitutas na crise da sífilis, a repressão à homossexualidade causou apenas mais mortes. O que está transformando progressivamente a AIDS em uma doença crônica tem sido a despatologização da homossexualidade, a autonomia farmacológica do Sul, a emancipação sexual das mulheres, o direito de dizer não às práticas sem preservativo e o acesso da população afetada, independentemente de sua classe social ou grau de racialização, à triterapia. O modelo de comunidade/imunidade da AIDS tem a ver com a fantasia da soberania sexual masculina, entendida como um direito de penetração inegociável, enquanto qualquer corpo sexualmente penetrado (homossexual, feminino, todas as formas de analidade) é percebido como desprovido de soberania.
Voltemos agora à nossa situação atual. Muito antes do surgimento da Covid-19, já tínhamos iniciado um processo de mutação planetária. Antes do vírus, já estávamos passando por uma mudança social e política tão profunda quanto a que afetou as sociedades que desenvolveram sífilis.
No século XV, com a invenção da imprensa e a expansão do capitalismo colonial, passou-se de uma sociedade oral para uma sociedade escrita, de uma forma de produção feudal para uma forma de produção industrial-escrava e de uma sociedade teocrática para uma sociedade regida por acordos científicos em que as noções de sexo, raça e sexualidade se tornariam dispositivos de controle necro-biopolítico da população.
Hoje, estamos passando de uma sociedade escrita para uma cibersociedade, de uma sociedade orgânica para uma sociedade digital, de uma economia industrial para uma economia imaterial, de uma forma de controle disciplinar e arquitetônico, para formas de controle microprotético e mídia-cibernético. Em outros textos, chamei de farmacopornográfico o tipo de gerenciamento e produção do corpo e a subjetividade sexual dentro dessa nova configuração política. O corpo e a subjetividade contemporâneos não são mais regulados apenas pela passagem por instituições disciplinares (escola, fábrica, casa, hospital etc.), mas, e acima de tudo, por um conjunto de tecnologias biomoleculares, microprotéticas, digitais e de transmissão e informação.
No campo da sexualidade, a modificação farmacológica da consciência e do comportamento, a globalização da pílula contraceptiva para todas as “mulheres”, bem como a produção de triterapias, terapias preventivas para a AIDS ou Viagra são alguns dos índices de gestão da biotecnologia. A extensão planetária da Internet, o uso generalizado de tecnologias de computação móvel, o uso de inteligência artificial e algoritmos na análise de big data, o intercâmbio de informações em alta velocidade e o desenvolvimento de dispositivos globais de vigilância computacional por meio de satélites são índices dessa nova gestão semiotica-técnica digital.
Se eu as chamei de pornográficos, é porque, em primeiro lugar, essas técnicas de biovigilância entram no corpo, penetram na pele, nos penetram; e segundo, porque os dispositivos de biocontrole não funcionam mais pela repressão da sexualidade (masturbatória ou não), mas pelo estímulo ao consumo e à produção constante de um prazer regulado e quantificável. Quanto mais consumimos e mais saudáveis somos, melhor somos controlados.
A mutação que está ocorrendo também pode ser a passagem de um regime patriarcal-colonial e extrativista, de uma sociedade antropocêntrica e de uma política em que uma parte muito pequena da comunidade do planeta humano se autoriza a praticar práticas de predação universal a uma sociedade capaz de redistribuir energia e soberania. De uma sociedade de energia fóssil a uma sociedade de energia renovável. Também está em questão a transição de um modelo binário de diferença sexual para um paradigma mais aberto, no qual a morfologia dos órgãos genitais e a capacidade reprodutiva de um corpo não definem sua posição social a partir do momento do nascimento; e de um modelo heteropatriarcal a formas não hierárquicas de reprodução da vida. O que estará no centro do debate durante e após esta crise é que vidas estaremos dispostos a salvar e quais serão sacrificadas. É no contexto dessa mutação, da transformação das formas de entender a comunidade (uma comunidade que hoje é o planeta inteiro) e da imunidade onde o vírus opera e se torna uma estratégia política.
Imunidade e política nas fronteiras
O que caracterizou as políticas governamentais dos últimos 20 anos, desde pelo menos a queda das Torres Gêmeas, em face das ideias aparentes de liberdade de movimento que dominavam o neoliberalismo da era Thatcher, foi a redefinição de Estados-nação em termos neocoloniais e de identidade e um retorno à ideia de uma fronteira física como condição para a restauração da identidade nacional e da soberania política. Israel, Estados Unidos, Rússia, Turquia e Comunidade Econômica Europeia lideraram o projeto de novas fronteiras que, pela primeira vez em décadas, foram não apenas vigiadas ou protegidas, mas foram reinscritas novamente por meio da decisão de erguer muros e construir diques, e defendido com medidas não biopolíticas, mas necropolíticas, com estratégias de morte.
Como sociedade europeia, decidimos nos construir coletivamente como uma comunidade totalmente imune, fechada ao Oriente e ao Sul, enquanto o Oriente e o Sul, do ponto de vista dos recursos energéticos e da produção de bens de consumo, são o nosso armazém. Fechamos a fronteira na Grécia, construímos os maiores centros de detenção ao ar livre da história nas ilhas que fazem fronteira com a Turquia e o Mediterrâneo, e imaginamos que assim conseguiríamos uma forma de imunidade. A destruição da Europa começou paradoxalmente com essa construção de uma comunidade europeia imune, aberta dentro dela e totalmente fechada para estrangeiros e migrantes.
O que está sendo testado em escala planetária por meio do gerenciamento do vírus é uma nova maneira de entender a soberania em um contexto em que a identidade sexual e racial (eixos da segmentação política do mundo colonial patriarcal até agora) está sendo desarticulada. A Covid-19 deslocou as políticas de fronteira que estavam ocorrendo no território nacional ou no superterritório europeu para o nível de cada órgão. O corpo, seu corpo individual, como espaço de vida e estrutura de poder, como centro de produção e consumo de energia, tornou-se o novo território no qual as políticas de fronteira agressivas que projetamos e testamos há anos são expressas agora sob a forma de uma barreira na guerra contra o vírus.
A nova fronteira necropolítica mudou das costas da Grécia para a porta da casa privada. Lesbos começa agora na sua porta da frente. E a borda não para de fechar, ela empurra até ficar cada vez mais perto do seu corpo. Calais explode na sua cara agora. A nova fronteira é a máscara. O ar que você respira deve ser apenas seu. A nova fronteira é a sua epiderme. O novo Lampedusa é a sua pele.
As políticas da fronteira e as rigorosas medidas de confinamento e imobilização que nós, como comunidade, aplicamos nos últimos anos a migrantes e refugiados — até deixá-los fora de qualquer comunidade — agora são reproduzidas nos corpos individuais. Durante anos, nós os tivemos no limbo dos centros de detenção. Agora somos nós que moramos no limbo do centro de retenção de nossas próprias casas.
Biopolítica na era ‘farmacopornográfica’
As epidemias, devido ao seu apelo a um estado de emergência e à imposição inflexível de medidas extremas, também são grandes laboratórios de inovação social, ocasião para uma reconfiguração em larga escala das técnicas corporais e das tecnologias de energia. Foucault analisou a mudança do gerenciamento da hanseníase para o controle da praga como o processo pelo qual as técnicas disciplinares de especializar o poder da modernidade foram implantadas. Se a hanseníase foi confrontada por medidas estritamente necropolíticas que excluíram o leproso e o condenaram à morte, ou no mínimo à vida fora da comunidade, a reação à epidemia de peste inventou o gerenciamento disciplinar e suas formas de inclusão exclusivo: segmentação rigorosa da cidade, confinamento de cada corpo em cada casa.
Nossa saúde não virá da imposição de fronteiras ou separação, mas de um novo equilíbrio com outros seres vivos do planeta.
As diferentes estratégias adotadas por diferentes países diante da extensão da Covid-19 mostram dois tipos totalmente diferentes de tecnologias biopolíticas. O primeiro, operando principalmente na Itália, Espanha e França, aplica medidas estritamente disciplinares que não são, em muitos aspectos, muito diferentes daquelas usadas contra a praga. Este é o confinamento doméstico de toda a população. Vale a pena reler o capítulo sobre Gestão de Peste na Europa de “Vigiar e Punir” para perceber que as políticas de gestão da Covid-19 da França não mudaram muito desde então. Aqui, funcionam a lógica da fronteira arquitetônica e o tratamento de casos de infecção em ambientes hospitalares clássicos. Essa técnica ainda não mostrou evidências de eficácia total.
A segunda estratégia, adotada pela Coreia do Sul, Taiwan, Cingapura, Hong Kong, Japão e Israel, envolve a mudança de controle arquitetônico moderno e técnicas disciplinares para técnicas de biovigilância farmacopornográfica: aqui a ênfase está na detecção individual do vírus através da multiplicação de testes e vigilância digital constante e rigorosa dos pacientes através de seus dispositivos móveis de computação. Telefones celulares e cartões de crédito se tornam instrumentos de monitoramento que permitem rastrear os movimentos do corpo individual.
Não precisamos de pulseiras biométricas: o celular se tornou o melhor bracelete, ninguém se separa dele nem para dormir. Um aplicativo de GPS informa à polícia sobre os movimentos de qualquer corpo suspeito. A temperatura e o movimento de um corpo individual são monitoradas por meio de tecnologias móveis e observadas em tempo real pelo olho digital de um Estado cyber-autoritário para o qual a comunidade é uma comunidade de usuários cibernéticos e a soberania é acima de tudo transparência digital e gerenciamento de big data.
Mas essas políticas de imunização política não são novas e não apenas foram implantadas antes para a busca e captura dos chamados terroristas: desde o início da década de 2010, por exemplo, Taiwan legalizou o acesso a todos os contatos telefônicos em aplicativos de pegação com o objetivo de “impedir” a disseminação da AIDS e prostituição na Internet.
A Covid-19 legitimou e ampliou essas práticas estaduais de biovigilância e controle digital, normalizando-as e tornando-as “necessárias” para manter uma certa ideia de imunidade. No entanto, os mesmos Estados que implementam medidas extremas de vigilância digital ainda não consideram a proibição do tráfico e consumo de animais selvagens ou da produção industrial de aves e mamíferos ou a redução das emissões de CO2. O que aumentou não é a imunidade do corpo social, mas a tolerância cidadã frente o controle cibernético estatal e corporativo.
A gestão política da Covid-19 como forma de gerenciar a vida e a morte desenha os contornos de uma nova subjetividade. O que será inventado após essa crise é uma nova utopia de comunidade imunológica e uma nova forma de controle do corpo. O sujeito do tecnopatriarcado neoliberal que a Covid-19 fabricou não tem pele, é intocável, não tem mãos. Ele não troca bens físicos ou moedas, ele paga com cartão de crédito. Não tem lábios, não tem língua. Ele não fala “ao vivo”, ele deixa uma mensagem de voz. Não se reúne ou coletiviza. Ele é radicalmente individual. Não tem rosto, tem uma máscara. Seu corpo orgânico está oculto para existir após uma série indefinida de mediações semitécnicas, uma série de próteses cibernéticas que servem como máscara: a máscara do endereço de e-mail, a máscara da conta do Facebook, a máscara do Instagram. Não é um agente físico, mas um consumidor digital, um teleprodutor, é um código, um pixel, uma conta bancária, uma porta com um nome, um endereço para o qual a Amazon pode enviar seus pedidos.
A prisão branda: bem-vindo à telerrepública da sua casa
Um dos deslocamentos centrais das técnicas biopolíticas farmacopornográficas que caracterizam a crise da Covid-19 é que o domicílio pessoal – e não as instituições tradicionais de confinamento e padronização (hospital, fábrica, prisão, escola) – aparecem agora como o novo centro de produção, consumo e controle biopolítico. Já não se trata somente de que a casa seja o lugar de confinamento do corpo, como era o caso na gestão da peste. O domicílio pessoal se converteu agora no centro da economia do teleconsumo e da teleprodução. O espaço doméstico existe agora como um ponto em um espaço cybervigiado, um lugar identificável no GoogleMaps, uma caixa localizável por um drone.
Se eu me interessei pela Mansão Playboy em determinada época, foi porque ela funcionava na Guerra Fria como um laboratório onde os novos dispositivos para o controle farmacopornográfico do corpo e da sexualidade estavam sendo inventados. Eles foram estendidos a partir do século XXI e agora estão se expandindo para toda a população mundial com a crise da Covid-19. Quando fiz minha pesquisa sobre a Playboy, fiquei impressionado com o fato de Hugh Hefner, um dos homens mais ricos do mundo, ter passado quase 40 anos sem sair da Mansão, vestido apenas de pijama, roupão e chinelos, bebendo coca-cola e comendo Butterfingers. E ele pode comandar e produzir a revista mais importante dos Estados Unidos sem sair de casa ou mesmo da cama. Suplementada com uma câmera de vídeo, uma linha telefônica direta, rádio e música ambiente, a cama Hefner era uma verdadeira plataforma de produção multimídia para a vida de seu habitante.
Seu biógrafo Steven Watts denominou Hefner “um recluso voluntário em seu próprio paraíso”. Adepto de todos os tipos de dispositivos de arquivamento audiovisual muito antes da invenção da telefonia celular, Facebook ou WhatsApp, o fundador da Playboy enviou mais de vinte fitas de áudio e vídeo com mensagens e mensagens, que iam desde entrevistas ao vivo até as diretrizes da publicação.
Além disso, Hefner instalou um circuito fechado de câmeras na mansão, onde uma dúzia de playmates também moravam, podendo acessar a todas as salas em tempo real a partir de seu centro de controle. Coberto com painéis de madeira e cortinas grossas, mas penetrado por milhares de cabos e cheio daquilo que na época era considerado a mais avançada tecnologia de telecomunicações (e hoje parece tão arcaico quanto um tantã), era, ao mesmo tempo, totalmente opaco e totalmente transparente. Os materiais filmados pelas câmeras de vigilância também foram parar nas páginas da revista.
A silenciosa revolução biopolítica que a Playboy liderou envolveu, além da transformação da pornografia heterossexual em cultura de massa, o questionamento da divisão que havia fundado a sociedade industrial do século XIX: a separação das esferas de produção e reprodução, a diferença entre a fábrica e o lar e, com ela, a distinção patriarcal entre masculinidade e feminilidade. A Playboy acatou essa diferença ao propor a criação de um novo enclave de vida: o apartamento de solteiro totalmente conectado às novas tecnologias de comunicação das quais o novo produtor semiótico não precisava sair para trabalhar ou fazer sexo — atividades que, para além disso, haviam se tornado indistinguíveis. Sua cama giratória era ao mesmo tempo sua mesa de trabalho, o escritório do diretor, um cenário fotográfico e um local de encontros sexuais, além de um canal de televisão a partir de onde se rodava o famoso programa Playboy After Dark.
A Playboy antecipou os discursos contemporâneos sobre teletrabalho e a produção imaterial que o gerenciamento da crise da Covid-19 transformou em dever do cidadão. Hefner chamou esse novo produtor social de “trabalhador horizontal”. O vetor de inovação social que a Playboy lançou foi a erosão (para não dizer a destruição) da distância entre trabalho e lazer, entre a produção e o sexo. A vida do playboy, constantemente filmada e transmitida pelos meios de comunicação através da revista e da televisão, era completamente pública, mesmo que ele não saísse de casa ou mesmo da cama. Nesse sentido, a Playboy também questionava a diferença entre as esferas masculina e feminina, tornando o novo operador de multimídia o que parecia um oximoro na época: um homem doméstico.
O biógrafo de Hefner nos lembra que esse isolamento produtivo precisava de apoio químico: Hefner era um consumidor pesado de Dexedrine, uma anfetamina que eliminava a fadiga e o sono. Tão paradoxalmente, o homem que nunca saiu da cama nunca dormiu. A cama como um novo centro de operações multimídia era uma célula farmacopornográfica: só podia funcionar com pílulas contraceptivas, medicamentos que mantinham o nível produtivo em alta e um fluxo constante de códigos semióticos que se tornaram o único alimento verdadeiro que nutria o playboy.
Tudo isso te soa familiar agora? Isso tudo parece muito estranho para tua própria vida em confinamento? Lembremos agora os slogans do presidente francês, Emmanuel Macron: estamos em guerra, não saiam de casa nem abandonem o home office. As medidas biopolíticas de gerenciamento de contágio impostas contra o coronavírus fizeram com que cada um de nós se transformasse em um trabalhador horizontal mais ou menos playboyesco. Hoje, o espaço doméstico de qualquer um de nós é dez mil vezes mais técnico do que a cama giratória de Hefner em 1968. Os dispositivos de home office e controle remoto estão agora na palma de nossas mãos.
Em “Vigiar e Punir”, Foucault analisou as células religiosas do confinamento individual como vetores autênticos que serviram para modelar a passagem das técnicas sangrentas e soberanas de controle do corpo e da subjetividade anteriores ao século XVIII para arquiteturas disciplinares e dispositivos de confinamento como novas técnicas de gestão para toda a população. As arquiteturas disciplinares eram versões secularizadas de células monásticas nas quais o indivíduo moderno nasce pela primeira vez como uma alma trancada em um corpo, um espírito de leitura capaz de ler os slogans do Estado.
Quando o escritor Tom Wolfe visitou Hefner, disse que este vivia em uma prisão tão mole quanto o coração de uma alcachofra. Poderíamos dizer que a mansão da Playboy e a cama giratória de Hefner, convertidas em objetos de consumo pop, funcionaram durante a Guerra Fria como espaços de transição nos quais se inventava o novo sujeito protético, ultraconectado, bem como as novas formas de consumo e controle da farmacopornografia e biovigilância que dominam a sociedade contemporânea. Essa mutação foi ampliada e ampliada ainda mais durante o gerenciamento da crise da Covid-19: nossas máquinas de telecomunicação portáteis são nossos novos carcereiros e o interior das nossas casas tornou-se a prisão branda e ultraconectada do futuro.
Mutação ou submissão
Mas tudo isso pode ser uma má notícia ou uma grande oportunidade. É precisamente porque nossos corpos são os novos enclaves do biopoder e nossos apartamentos, as novas células da biovigilância, que se torna mais urgente do que nunca inventar novas estratégias de emancipação cognitiva e resistência e pôr em marcha novos processos antagonistas.
Ao contrário do que poderíamos imaginar, nossa saúde não virá da imposição de fronteiras e separação, mas de uma nova compreensão de comunidade com todos os seres vivos, de um novo equilíbrio com os outros seres vivos do planeta. Precisamos de um parlamento do corpo planetário, um parlamento não definido em termos de identidade ou política de nacionalidade, um parlamento dos corpos vivos (vulneráveis) que vivem no planeta Terra.
O evento Covid-19 e suas consequências nos chamam a nos libertar de uma vez por todas da violência com a qual definimos nossa imunidade social.
A cura e a recuperação não podem ser um simples gesto imunológico negativo de isolamento social, de fechamento da comunidade. A cura e o cuidado só podem emergir de um processo de transformação política. Curarmos a nós mesmos como sociedade significaria inventar uma nova comunidade, para além das políticas de identidade e fronteira com as quais até agora produzimos soberania, mas também além da redução da vida à sua biovigilância cibernética. Seguir vivo, permanecer vivo como um planeta, contra o vírus, mas também contra o que pode acontecer, significa implementar formas estruturais de cooperação planetária. Como o vírus sofre mutações, se queremos resistir à submissão, também devemos sofrer mutações.
É necessário passar de uma mutação forçada para uma mutação deliberada. Devemos nos reapropriar criticamente das técnicas biopolíticas e de seus dispositivos farmacopornográficos. Antes de tudo, é imperativo mudar a relação de nossos corpos com as máquinas de biovigilância e biocontrole: elas não são apenas dispositivos de comunicação. Temos que aprender coletivamente a transformá-las. Mas também é necessário nos desalinhar. Os governos chamam ao confinamento e ao home office. Sabemos que, em verdade, eles nos chamam à descoletivização e ao telecontrole. Vamos usar o tempo e a força do confinamento para estudar as tradições de luta e de resistência das minorias que nos ajudaram a sobreviver até agora. Vamos desligar os celulares, desconectar a Internet. Façamos o grande blecaute diante dos satélites que nos observam e imaginemos juntos a revolução que virá.
